LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA JUSTIFICACIÓN Y EL SIGNIFICADO DE ELLOS
EL TÉRMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
El término hebreo para "justificación" es hitsdik, que
en la gran mayoría de los casos significa "declarar judicialmente que el
estado de uno está en armonía con las demandas de la ley", Ex 23: 7; Deut.
25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23. La frase piel tsiddek a veces tiene el mismo
significado, Jer. 3: 11; Ez. 16: 50, 51.
Así pues, el significado de estas palabras, en forma estricta,
es forense o legal. Puesto que los católicos, los representantes de la teoría
de la influencia moral de la expiación como Juan Young de Edimburgo y Horacio
Bushnell, así como los unitarios y los teólogos modernos amplitudistas niegan
el significado legal del término "justificar" y le atribuyen el
sentido moral de "hacer recto o justo", resulta importante tomar
cuidadosa nota de las consideraciones que pueden producirse en favor del significado
legal.
1. Que esta es la denotación propia de la palabra se descubre de
los términos que se contrastan con ella, por ejemplo, "condenación",
Deut. 25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23.
2. De los términos correlativos colocados en yuxtaposición con
ella, y que con frecuencia implican un proceso de juicio Gen 18: 25; Sal 143: 2.
3. De las expresiones equivalentes que se usan algunas veces, Gen
15: 6; Sal 32: 1 y 2
4. Del hecho de que un pasaje como Prov. 17: 15 tendría un sentido
imposible si la palabra significara "hacer justo".
Resultaría diciendo que: Aquel que fomenta la vida moral del
impío es abominación a Jehová. No obstante, hay dos pasajes en los que la
palabra significa más que sólo "declarar justo", es decir, Isa. 53:
11; Dan. 12: 3. Pero aun en estos casos, el sentido no es "hacer bueno o
santo" sino más bien "cambiar las condiciones de tal manera que el
hombre pueda ser considerado justo".
LOS TÉRMINOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU USO
Tenemos aquí:
1. El verbo dikaio-o. En general este verbo significa
"declarar justa a una persona". A veces se refiere a una declaración
personal de que el carácter moral de uno está en conformidad con la ley, Mat.
12: 37; Luc. 7: 29; Rom. 3: 4. En las epístolas de Pablo el significado
soteriológico del vocablo está con claridad en primer término.
Es declarar jurídicamente que las demandas de la ley como
condición para vida están plenamente satisfechas con respecto a una persona,
Hech. 13: 39 ; Rom. 5 : 1, 9; 8 : 30-33; I Cor. 6: 11; Gál. 2: 16; 3 : 11. Al
tratarse de esta palabra, como en el caso de aquella otra hitsdik, el
significado forense del término queda probado por los hechos siguientes:
A. En muchos casos no admite otro sentido, Rom. 3 : 20-28 ; 4 :
5-7; 5 : 1 ; Gál. 2: 16; 3: 11 ; 5: 4
B. Se coloca en relación antitética con la palabra
"condenación" en Rom. 8: 33, 34
C. Hay expresiones equivalentes e intercambiables que comunican la
idea judicial o legal, Juan 3: 18; 5 : 24 ; Rom. 4: 6, 7; II Cor. 5: 19;
D. Si no sostiene este significado, ya no queda diferencia alguna
entre justificación y santificación.
2. La palabra dikaios. Esta palabra relacionada con el verbo que
acabamos de discutir, tiene la peculiaridad de que nunca expresa lo que una
cosa es en sí misma, sino siempre lo que es en relación con alguna otra, con
algún modelo aparte de ella con el cual debe guardar conformidad.
En este sentido difiere de agathos. En el griego clásico, por
ejemplo, dikaios se aplica a un vagón, a un caballo, u otra cosa para indicar
que se adapta al uso que se intenta. Agathos expresa la idea de que una cosa por
sí misma responde al ideal. En la Escritura un hombre se llama dikaios cuando según
el juicio de Dios, su relación con la ley es la que conviene que sea, o cuando la
vida que lleva es tal como lo requiere la relación judicial que guarda con
Dios. Esto puede incluir la idea de que es bueno, pero nada más desde cierto
punto de vista, es decir, el de su relación judicial con Dios.
3. El nombre dikaiosis, justificación. Se encuentra sólo en dos
lugares del Nuevo Testamento, es decir, Rom. 4: 25; 5: 18. Denota el acto de
Dios que declara que los hombres quedan libres de la culpa, y son aceptables delante
de Él. El estado que resulta se denota con la palabra dikaiosune.
LA IDEA QUE RESULTA DE LA JUSTIFICACIÓN
Nuestra palabra justificación (del latín justificare, se compone
de justus y facere, y por tanto significa "hacer justo"), expresión
que en el holandés (rechtvaardigmaking) literalmente (la impresión de un cambio
que se ha operado en el hombre, lo que no es el caso.
En el inglés (y en el castellano) este peligro no es tan grande,
puesto que la gente en general no se ocupa de investigar la derivación de la
palabra (justificación). "Justificar" en el sentido bíblico es
ejecutar una relación objetiva, el estado de justicia, mediante sentencia judicial.
Esto puede hacerse de dos maneras:
1. Trayendo a cuenta la condición actual subjetiva de una persona
(para justificar al recto o al justo), Sgo. 2 : 21
2. Mediante la imputación a una persona de la justicia de otra, es
decir, contándolo como justo aunque interiormente sea injusto. Este último es
el sentido usual de justificación en el Nuevo Testamento.
LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN EN LA HISTORIA
La doctrina de la justificación por la fe no siempre se entendió
con claridad. De hecho, no encontró su expresión clásica hasta los días de la
Reforma. Consideraremos brevemente:
LA DOCTRINA ANTES DE LA REFORMA
Algunos de los primitivos Padres de la Iglesia hablaron ya de la
justificación por la fe, pero es del todo evidente que ningún conocimiento
claro tuvieron de ella, ni de su relación con la fe. Además, no distinguieron
tajantemente entre regeneración y justificación. Una explicación muy común era
que la regeneración tenía lugar en el bautismo e incluía el perdón de los
pecados.
Hasta el mismo Agustín no parece que haya tenido un exacto conocimiento
de la justificación como un acto legal, para distinguirlo del proceso moral de la
santificación, aunque de todo el tenor de sus enseñanzas y también de sus
afirmaciones aisladas se hace evidente por completo que consideró que la
redención de los pecadores, la gracia de Dios es libre, soberana y eficaz y en ninguna
manera depende de algún merecimiento de los hombres.
Durante la Edad Media siguió confundiéndose a la justificación
con la santificación y poco a poco adquirió un aspecto más positivo y doctrinal.
Según las enseñanzas predominantes de los escolásticos, la justificación
incluye dos elementos: el perdón de los pecados del hombre, y el hacerle recto
o justo. Hubo diferencia de opinión respecto al orden lógico de estos dos
elementos, y algunos invirtieron el orden que acabamos de indicar.
También hizo esto Tomás de Aquino y su concepto se hizo
dominante en la iglesia católico romana. Se infunde la gracia en el hombre,
mediante la cual queda hecho justo; y en parte, sobre la base de esta gracia
infusa, le son perdonados sus pecados. Esto ya fue un acercamiento a la
doctrina errónea del mérito que poco a poco se desarrolló en la Edad Media en
relación con la doctrina de la justificación. Encontró aceptación cada vez más
grande esta idea de que el hombre se justifica, en parte, sobre la base de sus
propias buenas obras.
El hecho de confundir la justificación con la santificación condujo
también a opiniones divergentes sobre otro punto. Algunos de los escolásticos hablan
de la justificación como de un acto instantáneo de Dios, en tanto que otros la describen
como un proceso. En los Cánones y Decretos del Concilio de Trento hallamos en el
Cap. XVI, Canon IX, lo que sigue: "Si alguno dice que por medio de la fe
sola, queda justificado el impío en forma tal como para que se entienda que
ninguna cosa más se requiere, en la que él coopere para obtener la gracia de la
justificación, y que tampoco se necesita en manera alguna que él esté preparado
y dispuesto por medio del movimiento de su misma voluntad: sea anatema".
Y el Canon XXIV habla de un aumento de justificación y por tanto
la concibe como un proceso: "Si alguno dice que la justicia recibida no se
conserva y se aumenta también delante de Dios mediante las buenas obras; sino
que las mencionadas obras son nada más los frutos y señales de la justificación
alcanzada, pero no la causa de aquel aumento: sea anatema".
LA DOCTRINA DESPUÉS DE LA REFORMA
La doctrina de la justificación constituyó el gran principio
material de la Reforma. Con respecto a la naturaleza de la justificación los
Reformadores corrigieron el error que confundía a la justificación con la
santificación acentuando su carácter legal y explicándola como un acto de la
libre gracia de Dios por medio del cual El perdona nuestros pecados y nos
acepta como justos en su presencia, pero no nos cambia en el interior.
Hasta donde tiene que ver con la base de la justificación,
rechazan la idea de Roma de que descanse, cuando menos en parte, en la justicia
inherente del regenerado y en las buenas obras, y en su lugar colocan la
doctrina de que se encuentra sólo en la justicia imputada del Redentor.
Y en relación con los medios de justificación acentúan el hecho
de que el hombre es justificado gratuitamente por medio de la fe, la cual
recibe de Cristo y en El sólo descansa para salvación. Además, rechazan la
doctrina de una justificación progresiva, y sostienen que fue instantánea y
completa, sin que para esta plenitud contara con que había de haber alguna
satisfacción posterior por el pecado. Tuvieron la oposición de los socinianos
que sostuvieron que los pecadores obtienen el perdón y la aceptación con Dios
por medio de la misericordia divina y sobre la base del propio arrepentimiento
y la reforma de uno mismo.
Los arminianos no convienen unánimemente sobre este asunto, pero
en general puede decirse que limitan la amplitud de la justificación como para
incluir nada más el perdón de los pecados sobre la base de la obediencia pasiva
de Cristo, y excluyen la adopción que Dios hace a favor del pecador sobre la
base de la justicia de Cristo, la cual queda imputada a aquel. Toman al pecador
como contado entre los justos, pero sólo sobre la base de su fe o una vida de
obediencia.
Los neonomianos de Inglaterra, en lo general se pusieron de acuerdo
con los arminianos sobre este punto. Para Schleiermacher y para Ritschl la justificación
significa apenas un poco más que el llegar a ser consciente el pecador de su error
al pensar que Dios estaba enojado con él. Y en la teología amplitudista moderna
de nuevo nos encontramos con la idea de que Dios justifica al pecador mediante
el mejoramiento moral de su vida. Este concepto se encuentra, por ejemplo, en
la obra de Bushnell, Vicarious Sacrifice y en la de Macintosh, Theology as an
Empirical Science.
LA NATURALEZA Y LAS CARACTERÍSTICAS DE LA
JUSTIFICACIÓN
La justificación es un acto judicial de Dios en el cual El
declara, sobre la base de la justicia de Jesucristo que todas las demandas de
la ley están satisfechas con respecto al pecador. Es única en la aplicación de
la obra de redención en cuanto es un acto judicial de Dios, una declaración
respecto al pecador, y no un acto o proceso de renovación como son la regeneración,
la conversión y la santificación.
Aunque ve al pecador con estimación no cambia su vida íntima. No
afecta su condición, sino un estado, y en ese sentido difiere de todas las
otras partes principales del orden de salvación. Envuelve el perdón de los
pecados y el hecho de ser restaurado al favor divino. Los arminianos sostienen
que la justificación incluye nada más al primero, pero no al segundo; sin
embargo la Biblia enseña con claridad que el fruto de la justificación es mucho
más que el perdón. Los que son justificados tienen "paz con Dios",
"seguridad de salvación", Rom. 5: 1-10, y "una herencia entre
los que son santificados", Hech. 26: 18. Deben notarse con mucho cuidado
los siguientes puntos de diferencia entre justificación y santificación.
1. La justificación remueve la culpa del pecado y restaura al
pecador a todos los derechos filiales incluidos en su estado como hijo de Dios,
juntamente con una herencia eterna. La santificación remueve la corrupción del
pecado y renueva cada vez más al pecador, de conformidad con la imagen de Dios.
2. La' justificación tiene lugar fuera del pecador, en el tribunal
de Dios, y no cambia la vida interior de aquel aunque la sentencia lo hace
volver al hogar, subjetivamente. Por otra parte, la santificación tiene lugar
en la vida íntima del hombre y poco a poco afecta todo su ser.
3. La justificación tiene lugar de una sola vez por todas. De
golpe queda completa para siempre. No hay grados en la justificación; el hombre
queda justificado por completo, o no es justificado en absoluto. A diferencia
de ella, la santificación es un proceso continuo, que nunca se completa en esta
vida.
4. Aunque la causa meritoria de ambas descansa en los méritos de
Cristo, la causa eficiente es diferente. Hablando en sentido económico, el
Padre declara justo al pecador, y Dios Espíritu Santo lo santifica.
LOS ELEMENTOS DE LA JUSTIFICACIÓN
Distinguimos dos elementos en la justificación, uno negativo y
otro positivo.
EL ELEMENTO NEGATIVO
Hay, ante todo, un elemento negativo en la justificación, es
decir, la remisión de los pecados sobre la base de la obra expiatoria de Jesucristo.
Este elemento se basa en forma más particular, aunque no de manera exclusiva
sobre la obediencia pasiva del Salvador.
Calvino y algunos de los más antiguos teólogos Reformados a
veces hablan como si en esto consistiera toda la justificación. En parte se
debe esto a la explicación dada en el Antiguo Testamento, en la cual este
aspecto de la justificación se coloca marcadamente en el primer plano, Sal 32:
1; Isa. 43: 25; 44: 22; Jer. 31: 34, y en parte en la reacción de aquellos Reformadores
en contra de Roma, la cual no hace justicia al elemento de gracia y perdón gratuito.
No obstante, en oposición al arminianismo, los teólogos
Reformados han sostenido siempre que la justificación es más que el perdón. Es
evidente, no sólo según el Antiguo Testamento, sino también según el Nuevo, que
el perdón de los pecados es un elemento importante en la justificación, tal
como se descubre en pasajes como estos: Rom. 4: 5-8; 5: 18 y 19; Gál. 2: 17.
El perdón concedido en la justificación se aplica a todos los pecados,
pasados, presentes y futuros, y esto envuelve la remoción de toda culpa y de
todo castigo. Esto se deduce del hecho de que la justificación no admite
repetición y también de lo que nos aseguran pasajes como Rom. 5: 21; 8: 1,
32-34: Heb. 10: 14; Sal 103: 12; Isa. 44: 22, acerca de que nadie puede sentar
cargo alguno contra aquel que ya está justificado, el cual está libre de la condenación
y ha sido constituido ya en heredero de la vida eterna.
También se implica esto en la respuesta a la pregunta 60 de
nuestro Catecismo de Heidelberg. Este concepto de la justificación aunque es
eminentemente bíblico no está libre de dificultades. Los creyentes siguen
pecando después de ser justificados, Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8, y según lo
demuestran con claridad los ejemplos que hay en la Escritura, con frecuencia
caen en graves pecados. De aquí que no sea raro que Barth quiera acentuar el
hecho de que el hombre justificado sigue siendo pecador, aunque pecador
justificado.
Cristo enseñó a sus discípulos a orar cada día por el perdón de
los pecados, Mat. 6: 12, y los santos de la Biblia con frecuencia se ven suplicando
el perdón y obteniéndolo, Sal 32: 5; 51: 1-4; 130: 3, 4. En consecuencia, no es
sorprendente que algunos se hayan sentido constreñidos a hablar de una justificación
repetida.
De los hechos a que aquí llamamos la atención infiere la iglesia
de Roma que en alguna manera los creyentes deben hacer expiación por los
pecados cometidos después del bautismo, y por tanto, también cree (Roma) en una
justificación creciente. Por otra parte, los antinomianos deseando hacer honor
a la ilimitada gracia perdonadora de Dios sostienen que los pecados de los
creyentes no son contados como tales al nuevo hombre, sino al viejo nada más, y
que es por completo innecesario que oren por el perdón de los pecados.
Por temor a esta posición antinomiana hasta algunos teólogos
Reformados tuvieron escrúpulos respecto a enseriar que los pecados futuros de
los creyentes también son perdonados en la justificación y hablaron de una repetida
y hasta de una diaria justificación. Sin embargo, la posición acostumbrada en
la teología Reformada es que en la justificación, Dios en verdad remueve la
culpa, pero no la culpabilidad del pecado, es decir, remueve la justa responsabilidad
del pecador al castigo, pero no la culpabilidad inherente de cualesquiera pecados
que siga ejecutando.
Esta última permanece y por tanto produce siempre en los creyentes
un sentimiento de culpa, de separación de Dios, de tristeza, de
arrepentimiento, etc. De aquí que sientan la necesidad de confesar sus pecados,
aun los pecados de su juventud, Sal 25: 7; 51: 5-9. El creyente que en realidad
es consciente de su pecado siente en su interior la urgencia de confesarlo y de
buscar la confortante seguridad del perdón.
Además, esa confesión y esa oración constituyen no sólo una
necesidad sentida subjetivamente, sino también una necesidad objetiva. En su
esencia la justificación es una declaración objetiva dada en el tribunal de
Dios con respecto al pecador, pero no es nada más eso; es también un actus
transiens, que pasa a la conciencia del creyente.
La sentencia divina de liberación llega hasta el pecador y
despierta en él una conciencia gozosa por el perdón de los pecados y la
indulgencia hallada con Dios. Pues bien, esta conciencia del perdón, y de una
renovada relación filial, con frecuencia se altera y se oscurece por causa del
pecado, y de nuevo se aviva y se fortalece mediante la confesión y la oración y
como resultado de un renovado ejercicio de la fe.
EL ELEMENTO POSITIVO
También hay un elemento positivo en la justificación, el cual se
basa, de manera más particular, en la obediencia activa de Cristo, Es natural
que aquellos que como Piscator y los arminianos niegan la imputación de la
obediencia activa de Cristo al pecador también nieguen, consiguientemente, el
elemento positivo de la justificación.
Según ellos la justificación deja al hombre sin ningún derecho a
la vida eterna, colocándolo nada más en la posición de Adán antes de la caída,
aunque según los arminianos bajo una ley diferente, y deja al hombre merecer la
aceptación de Dios y la vida eterna mediante la fe y la obediencia. Pero de la
Escritura resulta del todo evidente que la justificación es más que el mero
perdón.
Al sumo sacerdote Josué, que como representante de Israel estaba
delante del Señor con vestimentas viles, le dijo Jehová: "Mira que he
quitado de ti tu pecado (elemento negativo), y te he hecho vestir de ropas de
gala" (elemento positivo), Zac. 3: 4. Según Hech. 26: 18, mediante la fe
obtenemos "la remisión de pecados y herencia entre los santificados".
Rom. 5: 1 y 2 nos enseña que la justificación trae no sólo paz
con Dios, sino también entrada a esta gracia y a la esperanza de la gloria de
Dios. Y según Gál. 4: 5, Cristo también nació bajo la ley "para que
recibiésemos la adopción de hijos". En este elemento positivo hay que
distinguir dos partes:
1. LA ADOPCIÓN DE HIJOS. Primero que todo, los
creyentes son hijos de Dios por adopción. De consiguiente, esto implica que no
son hijos de Dios por naturaleza, como los modernos amplitudistas quieren que
creamos, porque, propiamente, ningún padre podría adoptar a sus propios hijos.
Esta adopción es un acto legal por medio del cual Dios coloca al pecador en el
status de hijo, pero no lo cambia interiormente, en ningún grado más allá del
que los padres por el mero hecho de la adopción cambian la vida íntima de un
niño adoptivo.
El cambio efectuado tiene que ver con la relación que el hombre
guarda con Dios. En virtud de su adopción los creyentes quedan como ya
iniciados dentro de la verdadera familia de Dios, bajo la ley de la obediencia
filial, y al mismo tiempo adquieren título a todos los privilegios de hijos. El
carácter de hijo mediante la adopción debe distinguirse con mucho cuidado del
carácter moral de hijos que corresponde a los creyentes, es decir, su carácter
de hijos mediante la regeneración y la santificación.
No sólo son adoptados para ser hijos de Dios sino también para
ser nacidos de Dios. Como es natural, esas dos condiciones para ser hijos, no
pueden separarse una de la otra. Se mencionan juntas en Juan 1: 12; Rom. 8: 15
y 16; Gál. 3: 26, 27; 4: 5, 6. En Rom. 8: 15 se usa el término huiothesia (de
huios y tithenai) que literalmente significa "ser colocado como
hijo", y en el griego clásico se emplea para denotar una colocación
objetiva en el status de un niño.
El siguiente versículo contiene la palabra tekna de tikto, "engendrar",
la cual designa a los creyentes como aquellos que son engendrados de Dios. En
Juan 1: 12 está expresada la idea de la adopción, con las siguientes palabras:
"Pero a todos los que le recibieron les dio el derecho (exousian edoken)
de ser hechos hijos de Dios". La expresión griega que aquí se usa
significa "conceder derecho legal". De inmediato y en seguida, en el
versículo 13, el escritor habla de la calidad ética de hijo mediante la
regeneración.
La relación entre las dos maneras de ser hijos se presenta con
claridad en Gál. 4: 5, 6. . . "para que recibiésemos la adopción de hijos.
Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su
Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!" Aquel Espíritu nos regenera, nos santifica
y nos impulsa para dirigirnos a Dios, llenos de confianza, como a Padre.
2. EL DERECHO A LA
VIDA ETERNA. Este elemento prácticamente está
incluido en el que precede. Cuando los pecadores son adoptados para ser hijos
de Dios son investidos con todos los derechos filiales legales y se convierten
en herederos de Dios y coherederos con Cristo, Rom. 8: 7. Esto significa ante todo
que se convierten en herederos de todas las bendiciones de la salvación en la
vida presente, la más fundamental de las cuales está descrita en las palabras,
"la promesa del Espíritu" es decir, la bendición prometida en forma
del Espíritu, Gál. 3: 14; y en la frase un poco diferente, "el Espíritu de
su Hijo", Gál. 4: 6.
Con y en el Espíritu reciben todos los dones de Cristo. Pero no
es esto todo; su herencia también incluye las bendiciones eternas de la vida
futura. La gloria de la cual habla Pablo en Rom. 8: 17 sigue después de los
sufrimientos del tiempo presente. Según Rom. 8: 23 la redención del cuerpo que
en ese pasaje se llama "la adopción", pertenece también a la herencia
futura. Y en el ordo salutis de Rom. 8: 29, 30 se relaciona inmediatamente la glorificación
con la justificación. Siendo justificados por la fe, los creyentes son herederos
de la vida eterna.
LA ESFERA EN QUE OCURRE LA JUSTIFICACIÓN
La pregunta respecto a la esfera en donde ocurre la
justificación, debe ser contestada estableciendo la debida diferencia. Se
acostumbra distinguir entre justificación activa y pasiva, llamadas también
respectivamente objetivas y subjetivas, teniendo cada una su propia esfera.
LA JUSTIFICACIÓN ACTIVA U OBJETIVA
Esta es la justificación en el sentido más fundamental de la
palabra. Es el fundamento de lo que se llama justificación subjetiva, y
consiste en una declaración que Dios hace respecto al pecador y que se
pronuncia en el tribunal de Dios. En tal declaración Dios no sólo absuelve al
pecador sin tomar en cuenta para nada las demandas de la justicia, sino que más
bien es la declaración divina respecto al pecador cuyo caso estamos
considerando, de que las demandas de la ley han quedado cumplidas.
El pecador ya está declarado justo en atención al hecho de que
se le ha imputado la justicia de Cristo. En este arreglo aparece Dios no como
un soberano absoluto que nada más hace a un lado la ley, sino como Juez justo
que reconoce los méritos infinitos de Cristo como base suficiente para la
justificación, y como Padre bondadoso que perdona gratuitamente al pecador y lo
recibe. Esta justificación activa precede lógicamente a la fe y a la
justificación pasiva. Creemos en el perdón de los pecados.
LA JUSTIFICACIÓN PASIVA O SUBJETIVA
La justificación pasiva O subjetiva tiene lugar en el corazón o
conciencia del pecador. Una justificación tan sólo objetiva, que no llegara
hasta el mismo pecador no alcanzaría su propósito. El indulto nada significaría
para un prisionero a menos que se le comunicaran las buenas noticias y que se
le abrieran las puertas de la prisión. Además, aquí es el punto preciso en
donde el pecador aprende a comprender mejor que en ninguna otra parte que la salvación
es gratuita.
Cuando la Biblia habla de justificación, acostumbra referirse a
lo que se conoce como justificación pasiva. Sin embargo, debe recordarse que
estas dos justificaciones no pueden separarse.
Una se basa en la otra. Se hace la distinción entre ambas nada
más para facilitar el entendimiento adecuado del acto de la justificación.
Lógicamente, la justificación pasiva es consecuencia de la fe; somos
justificados por la fe.
EL TIEMPO DE LA JUSTIFICACIÓN
Algunos teólogos separan temporalmente la justificación activa
de la pasiva. Es así como se dice que la justificación activa tuvo lugar en la
eternidad o en la resurrección de Cristo, en tanto que la justificación pasiva
tiene lugar mediante la fe y por tanto, se dice que va en pos de la otra en un
sentido cronológico. Vamos a considerar en su orden sucesivo la justificación
desde la eternidad, la justificación en la resurrección de Cristo y la justificación
por la fe.
LA JUSTIFICACIÓN DESDE LA ETERNIDAD
Los antinomianos sostienen que la justificación del pecador tuvo
lugar en la eternidad o en la resurrección de Cristo. O bien la confunden con
el decreto eterno de elección, o con la justificación objetiva de Cristo cuando
fue levantado de entre los muertos. No distinguen adecuadamente entre el
propósito divino en la eternidad y su ejecución en el tiempo, ni entre la obra
de Cristo que nos procura las bendiciones de la redención y la del Espíritu Santo
que nos las aplica.
Según esta posición, resultamos justificados aun antes de creer aunque
no tengamos conciencia de ello, y la fe nada más nos trae la declaración de
este hecho. Además, el hecho de que nuestros pecados le fueron imputados a
Cristo lo convirtió a Él en pecador, y la imputación de su justicia a nosotros
nos convierte personalmente en justos, de tal manera que Dios para nada puede
ver pecado en los creyentes.
Algunos teólogos Reformados hablan también de la justificación
desde la eternidad, pero al mismo tiempo se rehúsan a suscribir la construcción
antinomiana de esta doctrina. La base sobre la que ellos creen en la
justificación desde la eternidad merece una breve consideración.
1. Base para la doctrina de la justificación desde la eternidad.
A. La Escritura habla de la gracia o misericordia de Dios que
viene desde la eternidad, Sal 25: 6; 103: 17. Pues bien, toda gracia o
misericordia eterna debe tener una base de justificación judicial o legal desde
la' eternidad. Pero en respuesta a esto debe decirse que hay dones y bondades
eternas de Dios que no tienen por base justificación alguna del pecador, por
ejemplo, el plan de redención hecho por El, el don de su Hijo y la voluntaria
garantía de Cristo en el pactum salutis.
B. En el pactum salutis la culpa de los pecados de los elegidos
fue transferida sobre Cristo, y la justicia de Cristo fue imputada a ellos.
Esto significa que se quitó de sus hombros la carga del pecado y que se les
justificó. No cabe duda de que en el consejo de redención hubo cierta
imputación de la justicia de Cristo al pecador, pero no toda imputación puede
considerarse como justificación en el sentido bíblico del término. Debemos
distinguir entre lo que sólo es ideal en el consejo de Dios y lo que tiene
realización en el curso de la historia.
C. El pecador recibe la gracia inicial de la regeneración sobre la
base de la gracia imputada de Cristo. En consecuencia, los méritos del Redentor
deben haberle sido imputados desde antes de su regeneración. Pero aunque esta consideración
conduce a la conclusión de que la justificación precede lógicamente a la
regeneración, no prueba la prioridad de la justificación en sentido temporal.
El pecador puede recibir la gracia de la regeneración sobre la base de la
justificación que en forma ideal existe en el consejo de Dios, y que en forma
segura se cumplirá en la vida del pecador.
D. Los niños también, para salvarse, necesitan la justificación y
resulta del todo imposible que la experimenten por medio de la fe. Pero aunque
es perfectamente cierto que los niños que no han llegado todavía a la madurez no
pueden experimentar la justificación pasiva pueden recibir la justificación activa
en el tribunal de Dios y de este modo estar en posesión de lo que en forma
absoluta es esencial.
E. La justificación es un acto inmanente de Dios, y como tal tiene
que ser desde la eternidad. Sin embargo, con dificultad sería correcto hablar
de la justificación como de un actus inimanens en Dios; más bien es un actus transiens,
tal como son la creación, la encarnación, etc. Los abogados de la justificación
eterna sienten el peso de esta consideración y por lo mismo se apresuran a
asegurarnos que ellos no pretenden enseñar que los elegidos estén justificados
eternamente actualiter, sino nada más en el intento de Dios, en su decreto
divino.
Esto nos conduce de nuevo a la distinción que se acostumbra
hacer entre el consejo de Dios y su ejecución. Si esta justificación conservada
en el intento de Dios justifica que se hable de una justificación eterna,
entonces ninguna razón existe en absoluto para que no se hable igualmente de
una creación eterna.
2. Objeciones en contra de la doctrina de la justificación eterna.
A. La Biblia enseña uniformemente que la justificación tiene lugar
mediante la fe o sin la fe. De consiguiente, esto se aplica a la justificación
pasiva o subjetiva, la cual, no obstante, no puede separarse de la activa u
objetiva, excepto en el caso de los niños. Pero si la justificación tiene lugar
mediante la fe, en realidad no precede a la fe en el sentido temporal. Bien es
cierto que los abogados de una justificación eterna hablan también de una
justificación por la fe. Pero en la explicación que dan, esto significa que
nada más que el hombre adquiere la conciencia de lo que Dios ha hecho desde la
eternidad.
B. En Rom. 8: 29, 30, en donde encontrarnos algunos de los escalae
del ordo salíais, la justificación se coloca entre dos actos temporales de
Dios, es decir, el llamamiento y la glorificación, justificación que comienza
en el tiempo, pero será completada en la eternidad futura. Y estas tres juntas
son el resultado de otras dos que se indican en forma explícita como eternas. El
Dr. Kuyper no está autorizado para decir que Rom. 8: 30 se refiere a lo que con
respecto a los regenerados tuvo lugar desde antes de que nacieran, y no le
concede tal autoridad ni siquiera el Dr. de Moor, que también cree en la justificación
desde la eternidad.
C. Al enseñar la justificación eterna, el decreto divino respecto
a la justificación del pecador, que es un actus inmanens queda identificado con
la justificación misma que es un actus transiens. Esto sólo conduce a
confusión. Lo que tuvo lugar en el pactum salutis no puede ser identificado con
lo que resultó de él.
Toda imputación todavía no es justificación. La justificación es
uno de los frutos de la obra redentora de Cristo, y se aplica a los creyentes
por medio del Espíritu Santo. Pero el Espíritu no aplicó, ni podría haber
aplicado desde la eternidad este ni cualquier otro fruto de la obra de Cristo.
LA JUSTIFICACIÓN SE LOGRO EN LA RESURRECCIÓN DE
CRISTO
La idea de que en algún sentido de la palabra los pecadores
quedan justificados en la resurrección de Cristo fue acentuada por algunos
antinomianos, la enseñan aquellos teólogos Reformados que creen en una
justificación eterna y también la sostienen algunos otros eruditos Reformados.
Este concepto se funda en las consideraciones siguientes:
1. Mediante su obra expiatoria Cristo satisfizo todas las demandas
de la ley en favor de su pueblo. En la resurrección de Jesucristo de entre los
muertos el Padre declaró públicamente que todos los requerimientos de la ley
quedaban cumplidos a favor de todos los elegidos, y por tanto los justificó.
Pero aquí también se hacen necesarias dos cuidadosas distinciones. Aun cuando
sea cierto que hubo una justificación objetiva de Cristo y de todo el cuerpo de
Cristo en su resurrección esto no debiera confundirse con la justificación del
pecador, de la cual habla la Biblia.
No es verdad que cuando Cristo presentó plena satisfacción al
Padre por todos los que son su pueblo, la culpa de ellos terminara de manera
natural. Una deuda penal, a este respecto, no es como una deuda pecuniaria. Aun
después del pago de un rescate la remoción de la culpa puede depender de
ciertas condiciones y no venir como mero asunto de trámite. Los elegidos no son
justificados personalmente en el sentido bíblico sino hasta que aceptan a
Cristo por la fe y se apropian así sus méritos.
2. En Rom. 4: 25 leemos que Cristo "fue resucitado (día,
causal, a causa de) para nuestra justificación", es decir, para hacer
efectiva nuestra justificación. Pues bien, es verdadero, sin sombra de duda,
que día con el acusativo, aquí es causal. Al mismo tiempo no es necesario que
sea retrospectivo, sino que también puede ser prospectivo y en este caso
significará "con el propósito de lograr nuestra justificación", que
resulta equivalente a decir, "para que pudiéramos ser justificados".
A. La interpretación retrospectiva estaría en conflicto con el
contexto que sigue inmediatamente, el cual demuestra con claridad que Pablo no
está pensando en la justificación objetiva de todo el cuerpo de Cristo, sino de
la justificación personal de los pecadores
B. Que concibe esta justificación como que se cumple mediante la
fe.
3. En II Cor. 5: 19 leemos: "Dios estaba en Cristo
reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus
pecados". De este pasaje se saca la inferencia de que la reconciliación
objetiva del mundo en Cristo envuelve la no imputación del pecado al pecador.
Pero esta interpretación no es correcta.
Lo que con toda evidencia quiere decir el Apóstol, es: Dios
estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, según se deja ver del hecho de
que El no, les imputa a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros sus
siervos la palabra de la reconciliación. Nótese que me logizomenos (tiempo
presente) se refiere a lo que constantemente continúa. Esto no puede concebirse
como parte de la reconciliación objetiva, porque entonces la cláusula
siguiente, "y nos encargó a nosotros la palabra de la
reconciliación", tendría también que interpretarse de esa manera, y este
es del todo imposible.
En relación con este asunto diríamos que podemos hablar de una
justificación del cuerpo de Cristo, como un todo, en su resurrección, pero tal
justificación sería objetiva nada más y no debe confundirse con la
justificación personal del pecador.
LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE
1. Relación entre la fe y la justificación. La Biblia dice que
somos justificados día pisteos, ek pisteos o pistei (dativo), Rom. 3: 25, 28,
30; 5: 1; Gál. 2: 16; Fil. 3: 9. La preposición din acentúa el hecho de que la
fe es el instrumento mediante el cual nos apropiamos a Cristo y su justicia. La
preposición ek indica que, lógicamente, la fe precede a nuestra justificación
personal, de tal manera que es como si esta se originara en la fe.
El dativo se usa en un sentido instrumental. La Escritura nunca dice
que somos justificados día ten pistin, con motivo de nuestra fe. Esto significa
que nunca se presenta a la fe como base para nuestra justificación. Si este fuera
el caso, la fe tendría que ser considerada como obra meritoria del hombre. Y
esto sería la introducción de la doctrina de la justificación mediante las
obras, a la cual el Apóstol se opone consistentemente, Rom. 3: 21, 27, 28; 4:3,
4; Gál. 1: 16, 21; 3: 11.
En verdad se nos dice que la fe de Abraham se le contó a él por
justicia, Rom. 4: 3, 9, 22; Gál. 3: 6, pero en vista de todo el argumento,
esto, de seguro no quiere significar que en el caso de aquel patriarca la fe
por sí misma, como obra, tomara el lugar de la justicia de Dios en Cristo. El
Apóstol no deja dudoso el hecho de que, hablando en forma estricta, sólo la
justicia de Cristo, imputada a nosotros es la base de nuestra justificación.
Pero la fe resulta tan del todo receptiva en la apropiación de los
méritos de Cristo que puede ponerse de manera figurada en el lugar de los méritos
de Cristo que recibe. "La fe" entonces resulta equivalente al
contenido de la fe, es decir, a los méritos o a la justicia de Cristo. No
obstante, con frecuencia se dice que la enseñanza de Santiago choca con la de
Pablo en este punto, y apoyan con claridad la doctrina de la justificación por
medio de las obras en Santiago 2: 14-26.
Se han hecho varios intentos para armonizar las dos enseñanzas.
Algunos lo hacen sobre la hipótesis de que tanto Pablo como Santiago hablan de
la justificación del pecador, pero que Santiago acentúa el hecho de que una fe
que no se manifiesta en buenas obras no es fe verdadera, y por tanto, no es fe
que justifique. Esto es cierto, sin duda alguna.
La diferencia entre las explicaciones de Pablo y las de Santiago
se debe, sin duda, en parte a la naturaleza de los adversarios con que cada uno,
respectivamente tuvo que contender. Pablo se enfrentó con legalistas que procuraban
fundar su justificación, al menos en parte, sobre las obras de la ley.
Santiago, por otra parte, arguyó con antinomianos que pretendían
tener fe, pero en su caso, ésta era nada más un asentimiento intelectual a la
verdad (2: 19), y negaban la necesidad de buenas obras. Por eso acentúa el
hecho de que la fe sin obras es muerta, y en consecuencia, de ninguna manera es
fe que justifique.
La fe que justifica es fe fructífera en buenas obras. Pero se
objetará que esto no explica toda la dificultad, puesto que Santiago con
claridad dice en el Ver. 24, que un hombre es justificado por obras y no nada
más por la fe, y lo ilustra con el ejemplo de Abraham que "fue justificado
por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac" (ver. 21).
"Ves" dice en el ver. 22, "que la fe actuó
juntamente con sus obras, y que la fe se perfeccionó por las obras". Sin
embargo, es del todo evidente que en este caso el escritor no está hablando de
la justificación del pecador, porque Abraham el pecador fue justificado mucho
antes de que ofreciera a Isaac (Comp. Gen 15), sino de una justificación
posterior del creyente Abraham.
La fe verdadera se manifestará en buenas obras, y éstas
testificarán delante de los hombres la justicia (es decir, justicia de vida) de
aquel que posee esa fe. La justificación del justo por obras confirma la
justificación por la fe. Si Santiago, en este pasaje de su epístola, en verdad
quisiera decir que Abraham y Rahab fueron justificados con la justificatio peccatoris,
sobre la base de sus buenas obras, no sólo se colocaría en conflicto con Pablo,
sino consigo mismo puesto que explícitamente dice que Abraham fue justificado
por la fe.
2. Términos teológicos para expresar la relación de la fe con la
justificación. Hay, de modo especial, tres términos que merecen consideración
en este lugar.
A. La causa instrumental. Al principio este nombre se usó en forma
muy general, pero después encontró bastante oposición. Se preguntaba si era instrumento
de Dios o del hombre. Y se comentaba: No puede ser de Dios puesto que la fe de
que se trata no es fe de Dios, ni puede ser del hombre puesto que la
justificación no es un acto del hombre, sino de Dios.
I. Sin embargo, recordemos, que según la enseñanza clara de la
Biblia somos justificados por la fe, día pisteos, y que este día puede entenderse
sólo en un sentido instrumental, Rom. 3: 28; Gál. 3: 8
II. Que la Biblia dice con claridad que Dios justifica al pecador mediante
la fe, y por tanto, explica a la fe como instrumento de Dios, Rom. 3: 30.
III. Esa fe se explica también como instrumento del hombre, como el medio
por el que recibe la justificación, Gál. 2: 16. La fe puede considerarse como
instrumento de Dios, en doble sentido. Es don de Dios, producido en el pecador
para justificación. Además, al producir fe en el pecador Dios lleva la
declaración de perdón a su corazón o conciencia. Pero la fe también es un
instrumento del hombre por medio del cual se apropia a Cristo y todos sus dones
preciosos, Rom. 4: 5; Gál. 2: 16. Esta es también la explicación del asunto que
encontramos en La Confesión Belga, y en El Catecismo de Heidelberg.295 Mediante
la fe abrazamos a Cristo y permanecemos en contacto con El, que es nuestra
justicia. El nombre "causa instrumental" se usa por lo regular en las
Confesiones protestantes. No obstante, algunos teólogos Reformados prefieren
evitarlo para alejarse del peligro de dar la impresión de que la justificación
en manera alguna, depende de la fe como obra del hombre.
B. El órgano de aprobación. Este nombre expresa la idea de que por
medio de la fe el pecador se apropia la justificación de Cristo, y establece
entre éste y aquel una unión consciente. Los méritos de Cristo constituyen la
dikaioma, la base legal sobre la que descansa la declaración formal de Dios en
la justificación. Mediante la fe el pecador se apropia la justicia del
Mediador, que le fue imputada ya idealmente en el pactum salutis; y ya sobre
esta base puede ahora ser formalmente justificado delante de Dios. La fe
justifica hasta donde toma posesión de Cristo. El nombre "órgano de
apropiación" incluye la idea de lo que es instrumental, y por lo mismo
está en perfecta armonía con las afirmaciones que se encuentran en nuestros
símbolos confesionales. Tiene una ventaja sobre el nombre más común (fe) y es
esta: que excluye la idea de que la fe sea, en algún sentido, la base para la justificación.
Puede llamarse "órgano de apropiación" en dos sentidos :
I. Es el órgano mediante el cual cogemos y nos apropiamos los
méritos de Cristo, aceptándolos como la base meritoria para nuestra justificación.
En este concepto precede lógicamente a la justificación.
II. Es también el órgano mediante el cual conscientemente
capturamos nuestra justificación y obtenemos la posesión de la justificación subjetiva.
En este sentido sigue lógicamente a la justificación. Globalmente, este nombre
merece preferencia, aunque debe recordarse que, hablando en forma estricta, la
fe es el órgano mediante el cual nos apropiamos la justicia de Cristo como base
para nuestra justificación, más bien que el órgano mediante el cual nos apropiamos
la justificación misma.
C. Conelitio sine qua non. Este nombre, sugerido por algunos
teólogos Reformados no encontró mucha aceptación. Expresa la idea que es del
todo cierta en sí misma, que el hombre no es justificado sin fe, y que la fe es
una condición indispensable para la justificación. El nombre no expresa algo positivo
y es, además susceptible de ser mal entendido.
LA BASE DE LA JUSTIFICACIÓN
Uno de los puntos más importantes de controversia entre la
iglesia de Roma y los Reformadores, y entre la teología Reformada y los
arminianos tiene que ver con la base de la justificación. Con respecto a esto
enserian los Reformadores:
1. Negativamente, que esta no puede encontrarse en ninguna virtud
del hombre ni en sus buenas obras. Al presente, esta posición debe también
sostenerse en contra de Roma y de las tendencias pelagianizantes de varias
iglesias. Roma enseña que el pecador queda justificado sobre la base de la
justicia inherente que ha sido infundida en su corazón, y la cual a su vez es
el fruto de la cooperación entre la voluntad humana y la gracia anticipatoria.
Esto se aplica a lo que se llama la primera justificación; en toda
justificación siguiente las buenas obras del hombre se toman en consideración
como la causa formal o base de la justificación.
No obstante, es imposible que la justicia inherente del hombre
regenerado y sus buenas obras se constituyan en la base de su justificación,
A. Porque su justicia es y sigue siendo justicia muy imperfecta
durante esta vida
B. En sí misma ya es el fruto de la justicia de Cristo y de la
gracia de Dios; y
C. Aun las mejores obras de los creyentes están corrompidas por el
pecado.
Además, la Escritura nos enseña con mucha claridad que el hombre
es justificado gratuitamente por la gracia de Dios, Rom. 3: 24; y que no es posible
que sea justificado por las obras de la ley, Rom. 3:28; Gál. 2: 16; 3:11.
2. Positivamente, que la base de la justificación puede
fundamentarse nada más en la justicia perfecta de Jesucristo, la cual se imputa
al pecador en la justificación. Esto se enseña con claridad en diversos pasajes
de la Escritura tales como Rom. 3 : 24; 5: 9, 19; 8 : 1; 10 : 4; I Cor. 1 : 30;
6 : 11; II Cor. 5 : 21; Fil. 3: 9.
La base para el perdón de los pecados la encontramos en la
obediencia pasiva de Cristo que se hizo maldición por causa nuestra (Gal 3:
13); y en su obediencia activa mediante la cual ganó para nosotros todos los
dones de su gracia, incluyendo la vida eterna, hallamos la base para la
adopción de hijos, mediante la cual los pecadores quedan constituidos herederos
de la vida eterna. Los arminianos van en contra de la
Escritura cuando sostienen que somos aceptados en el favor
divino nada más sobre la base de nuestra fe u obediencia evangélica.
OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN
La teología amplitudista moderna, con sus tendencias
racionalizantes, levanta diversas objeciones a la doctrina de la justificación
como tal, las cuales merecen una breve consideración.
1. Algunos, que todavía creen en la salvación por gracia objetan
abierta-mente a la justificación para favorecer el reconocimiento de la gracia
de Dios. Se dice que la justificación es una transacción legal y como tal
excluye la gracia en tanto que la Biblia enseña con claridad que el pecador es
salvo por gracia. Pero con facilidad se puede demostrar que la justificación
con todas sus antecedentes y consecuencias es una obra de la bondad de Dios. El
substituto concedido a los pecadores culpables, los sufrimientos y la
obediencia vicarios de Cristo, la imputación de su justicia a transgresores
indignos, y el trato de Dios con los creyentes como si fueran justos todo esto
es bondad gratuita desde el principio hasta el fin.
2. A veces se considera a la justificación como procedimiento
impío porque contrariando los hechos declara que los pecadores son justos. Pero
esta objeción no se sostiene puesto que la declaración divina no pretende que
estos pecadores son justos en sí mismos, sino que están vestidos con la
justicia perfecta de Jesucristo. Esta justicia lograda por Cristo se les imputa
gratuitamente. No es la justicia personal subjetiva de Cristo sino su justicia
vicaria de pecado la que se imputa a quienes en sí mismos son injustos, y todo
para la gloria de Dios.
3. Con frecuencia se dice que esta doctrina, en su carácter ético
es subversiva porque conduce al relajamiento. Pero no hay nada de verdad en
eso, como lo demuestran con claridad hasta las mismas vidas de los
justificados. En la justificación está puesto el fundamento seguro para aquella
unión vital y espiritual con Cristo, la cual asegura nuestra santificación.
Verdaderamente conduce en forma directa hacia las únicas
condiciones bajo las cuales en principio se puede ser santo en verdad. El hombre
que está justificado recibe también el Espíritu de santificación, y él es el único
que puede abundar en buenas obras que glorifiquen a Dios.
CONCEPTOS DIVERGENTES DE LA JUSTIFICACIÓN
EL CONCEPTO CATOLICORROMANO
El concepto católico romano Confunde justificación y
santificación. Incluye en la santificación los elementos siguientes:
1. La expulsión del pecado del corazón
2. La infusión positiva de la gracia divina
3. El perdón de los pecados.
El pecador queda preparado para la justificación mediante la
gracia anticipatoria, sin ningunos méritos de su parte. Esta gracia
anticipatoria conduce al pecador a una fieles informis, a la convicción del
pecado, al arrepentimiento, a un confiado des-canso en la gracia de Dios en
Cristo, a la iniciación de una nueva vida y al deseo del bautismo. La
justificación, en verdad, consiste en la infusión de nuevas virtudes después de
que en el bautismo ha quedado removida la corrupción del pecado.
Después de la expulsión del pecado del corazón sigue por modo
necesario el perdón de los pecados o la remoción de la culpa del pecado. Y
después de que el cristiano avanza de virtud en virtud es capaz de realizar obras
meritorias, y recibe como recompensa una medida más grande de gracia y una justificación
más perfecta. La gracia de la justificación puede perderse, pero también puede
recuperarse mediante el sacramento de la penitencia.
EL CONCEPTO DE PISCATOR
Piscator enseñó que sólo la obediencia pasiva de Cristo se imputa
al pecador en la justificación para el perdón de los pecados, y que su
obediencia activa no podría, probablemente, imputársele para la adopción de
hijo y una herencia eterna, debido a que el hombre Cristo Jesús debió esto a
Dios por sí mismo.
Además, si Cristo ha cumplido la ley en nuestro lugar, no
podemos por más tiempo seguir siendo considerados responsables de la guarda de
la ley. Piscator consideró como alternantes el sufrir la pena del pecado y la guarda
de la ley, de las cuales, una excluye a la otra. Dejó abierta la puerta para
considerar la obediencia propia y personal del pecador como la base única de su
futura esperanza. Este concepto es en gran manera parecido al de los
arminianos, y está en perfecta alineación con la doctrina de Anselmo en la Edad
Media.
EL CONCEPTO DE OSIANDER
Osiander manifestó una tendencia a revivir en la Iglesia
luterana la esencia del concepto del católico romano acerca de la
justificación, aunque con una característica diferente. Afirmó que la
justificación no consiste en la imputación de la justicia vicaria de Cristo al
pecador, sino en implantar en éste un nuevo principio de vida. Según Osiander
la justicia por medio de la cual somos justificados en la justicia eterna de
Dios el Padre, la cual nos es impartida, o infundida dentro de nosotros
mediante su Hijo Jesucristo.
EL CONCEPTO ARMINIANO
Los arminianos sostienen que Cristo no dio estricta satisfacción
a la justicia de Dios, pero que, sin embargo, ofreció una verdadera
propiciación por el pecado, la cual fue bondadosamente aceptada y tuvo efecto
como satisfactorio para que Dios perdonara el pecado y así justificara al
pecador.
Aunque esto nada más liquida las pasadas deudas, también hace
Dios provisión para el futuro. Del mismo modo imputa bondadosamente al creyente
como justicia su fe, es decir, aquella fe que incluye toda la vida religiosa
del creyente su obediencia evangélica. Según este concepto la fe ya no es un
mero instrumento del elemento positivo de la justificación, sino la base
bondadosamente admitida sobre la cual descansa. La justificación, entonces ya
no es un acto judicial, sino un acto soberano de Dios.
EL CONCEPTO BARTHIANO
En tanto que Barth habla de la justificación como de un acto
momentáneo, sin embargo no lo considera como un acto cumplido de una vez por
todas, y al cual tiene que seguir la santificación. Según él la justificación y
la santificación tienen que ir de la mano en todo el camino. Pauck dice que
según Barth la justificación no es un crecimiento o un desarrollo ético;
siempre está ocurriendo de nuevo, en dondequiera que el hombre ha llegado al
punto de desesperar por completo respecto a las creencias y valores sobre los
que ha construido su vida. Thurneysen también rechaza el concepto de que la
justificación tiene lugar una vez por todas, lo designa como concepto pietista
y pretende que es fatal para la doctrina de la Reforma.
PREGUNTAS
PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. ¿Qué significa en el griego clásico el verbo dikaio-o?
2. ¿Es la justificación un acto creativo o un declarativo?
3. ¿Es posible pensar en la justificación con respecto a los
pecados en algún sentido que no sea el de un arreglo judicial?
4. ¿Se debe pensar en la justificación como algo exclusivamente
objetivo y externo en relación con el hombre?
5. ¿Qué se da a entender en teología cuando se habla de la causa
formal de la justificación?
6. ¿Qué diferencia hay en cuanto a este asunto entre los
romanistas y los protestantes?
7. La justificación enseñada por los católicos romanos con el
nombre de fides formata constituye verdaderamente una justificación por la fe,
o es siempre una justificación por amor disfrazado de fe?
8. ¿En qué consiste la doctrina antinomiana de la justificación
desde la eternidad?
9. ¿Se puede considerar correcta o no, la distinción hecha por.
Buchanan y Cunningham entre la justificación activa y pasiva considerándola
como ellos, actual y declarativa?
10. ¿Podemos decir que en la justificación declarativa
(justificación pasiva) Dios simplemente declara que el pecador es lo que es?
11. ¿Qué acontece con la doctrina de la justificación en
Schleiermacher, Ritschl y los teólogos modernos amplitudistas?